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沈松侨:晚清的国族想象

更新时间:2017-05-23 10:21:11  |  来源: 豆瓣读书

编者按 

  【“在晚清知识分子的心目中,‘中国’到底指的是什么?中国人与非中国人的界限又在哪里?”本文梳理了近代中国民族主义的起源与性质,并论述民族主义影响下的晚清知识界对国族概念的理解。本文出自《两岸新编中国近代史》晚清卷,略有删节。作者沈松侨,任职于台北中研院近代史研究所。
 

近代中国处于“三千年未有之大变局”,在“亡国灭种”的严重威胁下,中国知识分子面临着一项重大挑战,那就是怎样使中国从一个传承千余年的大一统帝国快速蜕变为一个现代意义的民族国家(nation-state),俾争强图存于“物竞天择,优胜劣败”的国际社会。清末以降数代知识分子呕心沥血、生死以之,所戮力推动的各项政治、社会、文化、思想的大规模变革运动,归根到底,其最终目标,正不外乎完成此一“国族打造”(nation-building)的艰巨工程。 

就外在形式而言,这项艰巨的工程,在晚清短短数十年间,很快便获致初步的成效。1914年,社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)便写道:“不过十五年以前,所有熟悉远东事务的人都还矢口否认中国有资格算作一个‘国族’ (nation)”,但是,时至今日,同样一批观察家却有了截然不同的看法。中国的例子,证明了“一个人群在某些境遇下,可以透过特定的作为,取得成为‘国族’的特质”。的确,经由晚清澎湃汹涌的民族主义浪潮的洗礼,近代中国人逐渐摆脱传统天下概念的宰制,孕育出一种崭新的共同体意识:“中国”一词所指涉的,也不再只是一套普世性的文化、道德秩序,而是一个以全球竞争为背景,具有明确疆域和主权意识的现代民族国家共同体。 

然而,如同相关研究所一再指出的,国族并不是一个天生自然的事物,而是一个“想象的政治共同体”,一个人为建构出来的文化产物。作为一项认同符号,国族可以承载多重的意义,而不同的个人与群体也都是根据各自不同的认知、利益与目的,来理解和界定国族的边界与内涵。因而,国族概念的实质意涵始终处于不断被制造与再制造的过程;它所构成的,也是一个多重力量彼此争持、竞相角逐的场域。 

同样的,晚清时期的知识分子虽然都极力宣扬民族主义的理念,以建构强固之民族国家为职志,但他们所想象的中国,却并不是一个同质而统一的整体。在“立宪”与“革命”这两条不同的现实政治策略选择下,他们对于“中国”之所以为“中国”,亦即中国国族的具体边界与成员结构,有着悬殊的规划。因而,自其诞生伊始,近代中国的国族想象,便充斥着诸多矛盾、冲突与紧张。此后中国的民族国家建构,也不免深深受到这段历史经验的重大影响,从而展现出一种独特的形貌,并面临着诸多难以克服的棘手难题。 

1  近代中国民族主义的兴起 

众所周知,民族主义曾在近代中国发挥过无可比拟的重大作用。余英时便指出,百年来中国历史发展最大的动力,殆非民族主义莫属,“如果能够得到民族主义的支持,某一种政治力量就会成功,相反的就会失败”。罗志田也强调,晚清以来一个多世纪里各种激进与保守、改良与革命的思潮,背后都隐伏着一条民族主义的潜流,都可以视为民族主义的不同表现形式。 

然而,长久以来,近代中国民族主义的起源与性质始终是学界聚讼纷纭、莫衷一是的争议对象。 

毫无疑问,中文语境中的“民族主义”一词,乃是译自英文nationalism的翻译名词。不幸的是,即使在其原有的西方语境中,“民族主义”也是一个极其含混的复杂概念,其具体意涵之难以界定,早已恶名昭彰。西方学者也曾提出许多不同的定义,试图确切把握民族主义的本质。然而,这些定义大致都是从不同的角度来强调民族主义的某一重要特征,而每项定义通常又都蕴含着特定的历史背景与具体目的,甚至有着极为强烈的价值立场,益发增添民族主义概念的复杂性。 

为了避免卷入这些定义所构成的烦琐复杂的无谓争议,本章打算实行相对宽泛的方式,将民族主义界定为一套独特的论述形构(discursive formation)。这套论述,一如宗教、阶级、性别等其他主要的社会认同范畴,提供了一种我们借以体验与理解日常经验及外在现实的框架,并不断形塑着我们的心理意识与对世界的认知。换言之,民族主义并不只是一种政治信条,而是“一套更为基本的谈论、思考与行动的方式”。透过这套论述形构,现实世界的人群被自然而然地划分为界线分明的“我群”与“他者”;对“民族”的认同与效忠,则成为个人不容推诿的神圣职责。也正是由于这套论述形构的长期浸润,我们才从“个人”被转化为“国民”,从而决定了我们的集体认同。 

然而,不同于西方由中世纪分崩离析的封建制度发展出现代民族国家的历史路径,中国既有长达两千年的统一国家组织,复有悠远绵长的文化传统。因而,中国所独具的历史经验,自不免引发有关近代中国民族主义之本土历史渊源的尖锐争议;对于前近代中国是否有过堪称“民族主义”的政治 / 文化概念,学界长期以来也是各持一端,相争不下。 

一般说来,主张中国民族主义自发论的学者往往根据《左传》“非我族类,其心必异”、严夷夏之防一类的话语,认为中国人的族群与文化之自我辨识确立甚早。王尔敏认为,晚清以降的民族主义思想,并非直接由西方贩卖得来,而是“一种时代的醒觉与反应”,从而使“传统民族思想之内容有所扩充”而已。冯天瑜也认为,这种古老的族类意识乃是近代民族主义的源头。“华夷之辨”和“内华夏,外夷狄”等观念,为近代中国的民族主义“提供了现成的表达形式和基本的文化内涵”。 

相对于强调中国近代民族主义有其独特历史渊源的观点,有些学者则认为中国近代民族主义并非“原发的”,而是一套借自西方的“衍生的”论述。许纪霖便认为,传统中国并无民族主义的观念,有的只是对王朝与文化的认同。因此,“古代中国与其说是民族主义的,毋宁说是以文化为中心的普世主义的”。 

从本章所采取的论述建构立场观察,传统中国的“族类”观念与西方式的近代民族主义所促生的,其实都是一种“想象的共同体”。只不过,这两种共同体有着极为不同的想象方式,因而,其所关怀的主要问题与产生的实际效应,自亦有所轩轾。 1934年,政治学者张佛泉便指出,民族主义(他称之为“邦国主义”)并不只是纯粹对外,亦即并不只是像传统族类观念那样,根据族群或文化的标准,严格区划我族与异己族群的界限。真正的“民族主义”,乃是一种政治概念,“是一个或一个以上的民族求达到主权国的理论或运动”,同时也是“一种束缚联系国民成为一体的情力”,是达成大规模的“自治”所必可少的条件。从这样一种政治性的标准衡量,中国几千年来始终不曾出现过真正的民族主义。中国的民族主义可以说是不折不扣的近代产物,也是与传统“族类”观念的重大断裂。 

然而,近代中国民族主义的构成,却又绝无可能完全摆脱长期积累之文化习性的束缚,更不免受到传统文化因素的强大制约。事实上,近代中国的知识分子也往往是透过传统“族类”观念所设定的框架,来认识来自西方的民族主义范式。翁贺凯认为近代中国的民族主义,是由“来自西方的民族主义、民族国家观念和民族(种族)竞争的世界格局观念,与垫底的中国本土族性/文化意识相互化合而催生的”,实不失为深中肯綮的适切之论。就此而言,近代中国民族主义,乃是在“过去”与“现在”不断交互作用、彼此制约的辩证过程中被建构出来的。这个特殊的历史过程,当然也形塑了近代中国民族主义的特殊性格,带来许多难以解决的问题与限制。 

另一方面,近代民族主义与传统族类观念的另外一项重大差异,则在于前者预设了一套世界性的民族国家政治体系。杜赞奇(Prasenjit Duara)虽然认为前近代中国是一个“总体化的、自觉的政治共同体”,已存在着强烈的民族意识,却也承认,民族主义的独特与新颖之处,并不在于其认同形式或意识形态,而端在于其所镶嵌于其间的全球性体制革命。在这套新的政治体系下,民族国家被视为政治主权唯一合法的表达形式。这种民族国家是一套有着明确疆界的政治体制,“代表”民族或人民的主权国家便是在这样的体制中不断扩展自己的角色和权力。因而,近代中国在外力交逼下,被迫纳入这套民族国家的世界体系,实为中国民族主义所由产生的最为根本的历史条件。只有在真正有了“世界”后,“中国”才真正有了自己。 

在19世纪中叶之前,中国并无接受这套“普世性”政治规范的丝毫准备。如同许多相关研究所指出的,长久以来,在支撑帝国体制的意识形态与象征系统上,中国始终维持着以“华夷之辨”为核心观念的族类思想。在对外关系上,中国所认识的世界,也还是一个以华夏为中心,由朝贡制度的怀柔羁縻手段所构成的差序性“天下”秩序。1793年马戛尔尼(George Macartney)使华,因朝觐礼仪问题引发尖锐争议,便明白反映了中华帝国体制与现代民族国家世界秩序扞格不入的困境。 

鸦片战争之后,在西方列强坚船利炮的强大压力下,中国迭遭挫败,终于逼使朝野官民俯首下心,亟思应变之道。在这个过程中,少数有识之士慢慢接受了西洋传教士所传入的现代地理知识;以欧洲为中心的“世界”想象,逐渐取代以华夏为中心的“天下”观念。在这个崭新的“世界”空间中,中国只是同时并立的列国之一,并非世界的全部。非但如此,中国既不是世界的中心,更不是唯一的文明。徐继畬在道光末年编纂《瀛环志略》一书,便已指出:中国并不在世界的中央,而是位于亚洲的东南部。洋务运动期间,冯桂芬也说:“顾今之天下,非三代之天下比矣。……今则地球九万里,莫非舟车所通、人力所到,《周髀》、《礼》疏,驺衍所称, 一一实其地。据西人舆图所列,不下百国”。戊戌时期,康有为更明确指出:“我中国地大物博,今亦仅为六十国中之一国,以地论仅居第三,非复一统之世,为万国并立矣”。 

随着华夏中心观念的动摇,传统“夷夏之辨”所预设的阶序性文化秩序也逐渐遭到日益深刻的批判。鸦片战争期间,魏源已认识到,中国所面对的不复是王朝历史中“未受王化”的蛮夷戎狄。他甚至认为西洋诸夷亦自有其礼义节度,且其坚船利炮之术更远胜中国,因而提出“师夷长技以制夷”的著名主张。其后,冯桂芬也坦率承认中国“人无弃才不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”,若再不虚心向西方各国学习,“我中华且将为天下万国所鱼肉,何以堪之!”诸如此类的认识,在晚清士大夫群体中不断深化与普及,最终便逼出“华夷易位”的颠覆性概念。戊戌变法前夕,王韬于《华夷辨》一文中对“内华外夷”的传统说法大加抨击。他认为:“华夷之辨其不在地之内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华;苟无礼也,华则变为夷”。如今中国既有许多地方不如外国,正应及时更易陈旧的“夷夏之辨”观念,学习西方长技;苟不此之图,一味空言“徙戎攘夷”,是“真腐朽不通事变者矣”。 

在从文化层面重新诠释“夷夏之辨”的同时,晚清知识界也慢慢接受了主权国家地位平等的现代国际政治观念。1864年西洋教士丁韪良(W.A. P.Martin)等人翻译出版《万国公法》一书,将主权国家的概念正式介绍入中国。少部分思想敏锐的知识分子随之陆续提出维护国家自立与主权的主张。王韬便将不平等条约中各项有损中国权益的条款称作“额外权利”,呼吁清廷通过外交手段,“执持西律”,与缔约各国反复辩论,以争回“国家之权”。郑观应也强调在与外国协定税率时,必须坚持独立自主,盖外交交涉中,“异邦客商,一切章程均由各国主权自定,实于公法吻合”。发展至此,“族类”典范的全盘崩解,以及近代民族国家观念的应运而生,似乎也只是指顾间事。 

不过,甲午之前,上述变化依然局限于极为狭隘的范围,大多数官绅士大夫仍未摆脱文化中心意识的樊篱。同治年间,志刚随同蒲安臣 (Anson Burlingame)出使欧洲期间,有人询及“中国”一词的含义,他的解释虽已舍弃“华夏中心”的地理框架,却仍然坚守着“夷夏之辨”的文化阶序,一再强调:中国之所以为中国,“固由列圣相传中道之国也。而后凡有国者,不得争此‘中’矣”。一直到甲午战争带来沉重打击,中国近代民族主义才终于获得滋长茁壮的机会。 

1894年中日甲午战争,清廷惨遭败绩,继之而东西列强争相攘夺,瓜分风潮日益剧烈,中国的国际地位一落千丈,人心之震撼危疑达于极点,传统族类观念所蕴含的文化优越感也在此时彻底破灭。康有为于1898年上书光绪帝,便明白指出:“夫自东师辱后,泰西蔑视,以野蛮待我,以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者,今等我于非洲黑奴矣;昔憎我为倨傲自尊者,今则侮我为聋瞽蠢冥矣”。其中所流露出的屈辱、挫折与妒恨(ressentiment)之情溢乎言表。从刺激民族主义兴起之感情动力而论,中国近代民族主义殆已略具雏形,呼之欲出。果然,不旋踵而有1300余名应试举人联名上书,打破“士人干政”的传统禁令,开了中国国民集体参与国家政治过程之先河。中国近代的民族主义运动便在一片“救亡图存”的呼号声中揭开序幕。 

1898年,康有为号召同志,组织“保国会”,在章程中明确提出国权与国民的概念,并以保全国地、国民、国教为号召。张灏认为,康有为所谓的“国”,其指称已不再是大清王朝,而是“包括中国版图内全体人民的共同的实体”。王尔敏更认为此一章程,充分显示出康有为“是把中国认作一个有明确主权界限的国家,同于当时西方的nationstate”。这大概可以说是中国近代民族主义思想的初试啼声了。 

但是,中国民族主义在戊戌时期毕竟还是局限于极少数人的一种模糊意识,其真正兴起,蔚为风潮,则要等到稍后的20世纪初年。推动这股热潮的行动主体,也不再是传统的官绅阶层,而是另外一批快速崛起的新式知识分子。 
…… 

那么,晚清知识分子又是怎样理解民族主义的内涵,如何才能实现民族主义的目标呢?在这一方面,他们同样展现出高度的一致性。在他们的认识中,民族主义的基本要旨,简单而言,便是要建立一个强固的民族国家,以便有效因应外在情势的严峻挑战,完成救亡图存的最终目标。1902年,梁启超撰述《新民说》,开宗明义,首先便对民族主义的概念提出明确的界定:“民族主义者何?各地同种族同语言同宗教同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”梁启超而外,晚清知识分子也都受到欧洲各国民族建国先例的鼓舞,纷纷提出类似主张。1903年,蒋方震在《浙江潮》上刊出《民族主义论》一文,直截了当地为民族主义下了一个简洁有力的定义:“合同种异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”。他指出,唯有民族的国家,才能发挥其本族的特性,才能“合其权以为权,合其志以为志,合其力以为力”,从而才能在激烈的国际竞争中,“力战群族而胜之,其本族日滋长发达而未有已”。 

经过梁启超等人的大力宣扬,以民族建国为核心的民族主义思想风行一时,迅即弥漫扩散于晚清的知识阶层之间,更有力地唤醒了一般知识青年的国家观念与民族意识。陈独秀便自陈,他在甲午之前丝毫没有国家的观念,一直要到庚子之后,方才知道有个国家,“才知道国家乃是全国人的大家,才知道人人有应当尽力于这大家的大义”。他这种态度、观念上的重大转变,可说是当时许多人共同经验的写照。 
…… 

但是,在晚清知识分子的心目中,“中国”到底指的是什么?中国人与非中国人的界限又在哪里? 

民族主义下的国族想象 

在进行下一步讨论之前,我们有必要对本章先后间杂使用过的“国族”与“民族”这两个词,稍作分疏。 

在当前汉语的习惯用法中,“国族”与“民族”二词,异称而同指,其实都是英文nation的译名。然而,一如“民族主义”,相关学者基于不同的立场与关怀,对于“民族”的起源、性质及其与民族主义的关系,也抱持着截然不同的看法。早在40余年前,《社会科学国际百科全书》便已指出:讨论民族主义的学者,几乎从来没有厘清过他们所谓之“民族”的意涵,以致他们之间的争辩虽然日益激烈,却是治丝愈棼,“民族”之为物,反而更形晦暗难明。直到今日,这种情形并没有太大的改善,“民族”的定义依然是学界热烈争论的问题。 

从本章所采取的“建构论”(constructivism)的立场而言,“民族”纵有其历史根源,本质上仍是一种现代情境下方才出现的“人为文化产物”。而这种在现代性的历史条件下被人为地建构出来的“民族”,自其出现之初便带有强烈的政治属性。据研究,在罗曼语中,“民族”的原始意涵与血缘亲属或出生地域直接相关,但是从1880年代以后,“民族”的意涵发生重大变化,“民族”被逐渐界定为“辖设中央政府且享有最高治权的国家或政治共同体”,或“该国所辖的领土及人民,两相结合成一整体”。在这种新的认识下,现代意义的“民族”约略等同于“国家”,已不再只是单纯血缘团体的地域性聚合,而是一个蕴含着公民之概念的政治共同体。徐迅认为,民族主义意义上的“民族”的主要特质,并不在于其与旧有族群在历史和文化上的连续性,而恰恰在于其与民族国家不可分割的关联性。陈明明更明白指出,西方近代所形成的“民族”,乃是一种“政治民族”;它与国家主权构成一体化的关系,把“民族的生存、独立、发展”与国家利益联系起来,并将“对国家的忠诚置于对家族、村落、小区、等级、阶级、宗教的忠诚之上”,因而,其政治属性极其彰著鲜明。这样的“民族”,严格而论,乃是一个与国家密不可分的“国族”。 

晚清知识分子在民族主义的鼓荡下,高揭“民族建国”的大纛,其所戮力建构的,也正是一种高度政治性的“国族”。事实上,晚清知识分子对于nation的这层含义,也并非一无所悉。1906年,张君劢在译述穆勒的《代议政治论》时,便采用了“国族”一词,并于其下添加小注云:“‘国族’二字,原文名曰Nationality,其意为可成一国之族,故译曰‘国族’,而不译‘民族’”。可见他对“国族”之意涵,已有相当深刻的体认。 

但是,这种与“国家”紧密相关的“国族”概念,正是传统中国所极度欠缺的。据郝时远考订,早在公元5世纪的南朝宋、齐时期,中国文献中已使用“民族”一词来指涉人群共同体。不过,此一词语的含义,指的是宗族之属或华夷之别,而与现代意义的“民族”相去甚远。道光年间,西洋传教士曾在其所编纂的报刊上使用“民族”一语来对译nation,从而赋予其崭新意涵,却并未引起任何注意,更不曾蔚为风尚。此后,古汉语的“民族”一词传入日本,又被明治维新时期的日本知识分子用来对译西文volk、nation、ethnos等概念。20世纪初期中国知识分子群中广泛流传的“民族”一词,主要是从日译西书中辗转习得,而与其在汉语脉络中的原始意义大相径庭。就此而言,我们目前习用之“民族”一词,其实是一个翻译名词。 

“民族”一词所历经的中、西、日等不同文化系统间跨语际(translingual)文化实践的复杂过程明白显示出,20世纪之前,中国人的政治意识中并不存在着“国族”的概念;他们所谓的“中国”,也并不是一个民族与国家紧密相系、互为表里的现代政治共同体。也就是在这层意义上,梁启超奋笔为文,一意鼓吹新民之说,其所追寻的目标,也正在于打造一个超越朝代断限,并与“国民”合为一体的中国国族。这当然并不是梁启超一人所独有的关怀。事实上,越来越多的留日青年学生,也在民族主义风潮的激励下,展开了近代中国“国族想象”的伟大工程。 

这群留日知识青年之所以能在20世纪初期担负起想象中国国族的历史任务,可说是因缘际会,与他们所处的特殊境遇息息相关。晚清留日学生离乡背井、负笈异域的共通经验,也为一种超越家族与地域畛域的认同形式——国族认同提供了有利的条件。 

清末留日学生的派遣,原本是以省区为单位,各自为政,互不相干。这些学生抵日之初,往往也还抱持着强烈的省籍意识,他们所创办的刊物如《江苏》《河南》《浙江潮》《湖北学生界》等等,便大都是以各省省名为标题,彼此之间壁垒分明。但是,在明治日本这个巨大“他者”的注视下,这群青年知识分子从彼此共享的日常经验中,逐渐孕育出一种血肉相连、休戚与共的共同体意识。群体中任何个人遭到的讥嘲与屈辱,也不再只是单个人、家族或省区所承受的耻辱,而是被当作全体“中国人”共同的耻辱。 
… 

那么,晚清知识分子又是通过怎样的方式来进行中国国族的想象呢? 

许多研究民族主义的学者都注意到国族所具有的自相矛盾的两面性:国族虽然是在近代的民族主义风潮中,通过一系列符号与仪式,被建构出来的人为文化产物,但是,几乎所有的民族主义者对自身“国族”的表述与宣示,却都是将之视为具有久远绵长的历史,并由血缘、语言、宗教等根基性纽带相维系的共同体。用安德森的话来说:“纵使众所公认,民族国家是‘崭新的’、‘历史性的’,但是在政治上以民族国家为表现形式的‘国族’,却总是从一个渺远而无从追忆的过去中浮现出来”。也正因如此,民族主义才能激发国族成员自然的归属感,创造出一种文化情境,使得原本互不相识的陌生人产生同属一体的连带感。在这个意义上,国族具有“神话”的特质,它是借助于想象来实现的认同范畴。而这个范畴所以形成,往往又是透过对群体“过去”的选择、重组乃至虚构,来创造自身的共同传统,以便界定群体的本质、树立群体的边界,并维系群体内部的凝聚。换言之,国族的象征性建构,实与所谓“历史的意识形态”密切相关。徐迅便指出:在各国的民族主义运动史上,通常都是由知识分子此一社会阶层,承担起民族主义意识形态之创造者与诠释者的角色。他们“抉隐发微于古籍,牵强附会于现实,编造出‘自古以来’的民族发展史,指称民族祖先,发明民族符号,从而为民族主义意识形态提供文化理论基础”。也就是在操弄历史记忆及思古怀旧情绪的过程中,关于“国族”的神话,被编织了出来。 

不过,主张“族群象征论”(ethno. symbolism)的安东尼·史密斯(Anthony D.Smith)却对安德森等人的理论多所批评。他认为,国族虽然是与西方“现代性”相伴而生,却并非纯属“发明”或“想象”的产物,而是在其原有之族群传统的基础上被“重新建构”而成。任何国族的“发明”或“想象”,都不可能凭空而生,族群的过去必然会限制“发明”的挥洒空间。 

同样的,晚清的民族主义知识分子也绝不是在一片真空的状态下,任意模塑他们心目中的理想“中国”。事实上,他们只能透过传统文化象征所构成的意义系统,来理解来自西方的“国族”的意涵。他们对中国国族的建构与想象,自然也只能以中国固有的文化、历史资源为基础,并受到现实政治、社会与经济条件的限制。在这种情境下,晚清知识分子一方面从尘封已久的远古传说,寻觅出一个茫昧难稽的神话人物——黄帝,透过各种叙事策略,将其转化成国族认同的祖源符号,并以之作为界定中国国族边界,区隔国族成员与非成员的表征。在他们的努力之下,辛亥革命前十余年间,中国知识界掀起一股声势浩大的“黄帝热”,在大量报章杂志中,处处可见关于黄帝的记载与论述。而无数个别的“中国人”,遂亦得以借由“黄帝子孙”的称号,跻身中国国族共同体,共同抟成一个血脉相连、休戚与共的整体。我们甚至可以说,“黄帝”乃是晚清国族建构过程中效力最为强大、影响最为深远的一个文化符号。 

另一方面,晚清知识分子也和所有致力于国族想象的民族主义者一样,把建构国族历史视为当务之急。如前所述,历史叙事与国族的建构关系极为密切。晚清知识分子正是基于此一迫切需求,而相率致力于一套中国国族历史的建构。1902年,梁启超率先举起“史界革命”的旗帜,要求改造传统的中国历史书写方式。他强调,以往中国史家,“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之迹”,他们所写的历史,“实不过一人一家之谱牒”;而真正的历史,“必探索人间全体之运动进步,即国民全部之经历,及其相互之关系”。以此标准而论,“虽谓中国前者未尝有史,殆非为过”。在他的号召下,以“民史”为标榜的“新史学”,遂成为晚清知识分子争相从事的重要工作。在这套由19世纪欧洲之“直线进化史观”所支配的史学典范引导下,中国国族,透过一套由新的语汇与叙事结构所构成的论述策略,被建构成一个根基性、本质性、统一而连续的集体偶像,并进而取得中国历史主体的特权地位。相应于此,中国的“过去”又反过来在这套“国族叙事”的支配下,被转化成为“国族”起源、发展的历程。从梁启超所撰写的《爱国歌》,便可以看出在炽热的国族感情激励下,中国的“过去”如何克服了他所谓的“无国”之困境,并摆脱历代王朝兴衰的窠臼,被表述成一个整体性国族连续而悠久的光荣“历史”: 

彬彬哉!我文明。五千余岁历史古,光焰相续何绳绳,圣作贤述代继起,浸濯沉黑扬光晶。……结我团体、振我精神,二十世纪新世界,雄飞宇内畴与伦?可爱哉!我国民。可爱哉!我国民。 

也就是在这一片欢欣鼓舞的讴歌颂赞声中,“中国”作为一个现代意义的国族共同体,终于孕育成形。可想而知,晚清知识分子万流并进,共同努力以建构中国“国族”,其所期望的,乃是一个同质而整体的政治共同体。然而,许多关于国族建构的研究却都指出:任何共同体的建构,事实上都遵循着区隔“我群”与“他群”的“排拒性”原则。而不同的“排拒性”原则,自不免形塑出迥然异趣的国族想象,也可以促生截然不同的国族计划。因而,国族并不是一成不变的恒定事物,而是一套随着具体脉络与现实条件的不同,变易不居的论述形构。中国的情形也不例外。晚清知识分子对于如何厘划中国国族的界限,同样有着极为不同的认知与诠释。在满汉族群矛盾与政治权力竞逐的具体历史情境中,他们基于对政治现实的不同体认、解决中国问题的不同策略与夫彼此分歧的政治利益,对于“中国”之为何物、“中国人”之何以为中国人,因而也有着迥然异趣的论述方式。