于治中：“重新认识中国”的悖论

更新时间：2018-01-09 13:56:25  |  来源： 文化纵横

▍我们知识的前提
 

所谓“重新认识中国”，并不是说需要完全从中国的知识出发，从中国传统本身的思想去重新认识中国，或者在中国发现历史。中国之所以需要被重新认识，事实上与另一个问题密切相关，那就是重新认识西方。换言之，重新认识中国与重新认识西方，事实上不是对立的，而是同一个问题的两个不同面向，二者互为前提。因为正是由于我们对西方知识的认识发生了问题，所以要重新认识中国。

中国的存在绵延数千年之久，每个时代的人皆有对中国不同的认识，无论是作为认识的对像或是自我的反思，这种认识往往也折射出这个时代的特色。近现代以来，面对千年未有之变局，作为实体性存在的中国，虽然一直在不断地发展与转变，可是在西方文化强大的压力下，所谓中国，令人遗憾地，基本上一直只是某个被认识的对象与客体。
 

自身主体性沦丧与话语权失落的问题，不仅肇因于表面上双方力量简单的对比，更源自我们自身对世界理解方式的转变。因为自从移植了西式的教育体制，采取了对方的学科划分方式，引用了他们的分析概念，我们认识与划分外在生活领域以及理解自身的方式，从此就丧失了自我。无论愿意与否，我们生活世界中的意义与价值似乎只能透过对方的认知框架获得自我表述，原本只是外在性的西方，已经不知不觉地成为我们内在的组成部分。
 

当自我变成他人，认识自我与认识他人，往往已成为同一个事实的两面。从而我们无法再跳脱世界历史的语境，以本质主义的方式去建构一个自给自足的中国。如果无法察觉以及认清这个前提，所有各种类型的反思，只不过是在不同程度上重复与肯定既有的论述框架。如果当代中国的问题事实上已经变成现代性文化自身内部的问题，那么问题的核心即在于，如何避免陷入自身特殊性的陷阱之中，避免自我东方化，勇于面对这个已经内在于我们自身的现代性，提出我们自己的解释与对未来的愿景。
 

▍“重新认识中国”的悖论
 

在这个问题意识下，所谓重新认识中国，不是要抛弃西方的知识或是排除西方有关中国的知识。正好相反，而是要重新认识西方的知识，重新认识这些知识的前提条件与假设内容。晚清以来，中国对西方的态度从漠视、抗拒、接纳、拥抱，最后到崇拜。将自身失败的原因最初归结为一种“器物论”，后来又扩展成为一种“制度论”，最终更演变成一种“文化论”。为了寻求解放与自主，我们对自我的批判与否定不可谓不深入，对西方知识的学习与模仿不可谓不努力。

然而正是因为我们全心全力将西方视为学习榜样，以他人代替自我这种本末倒置的悖论方式去寻求自我，使我们难以真正建立自身的主体性。事实上，整个问题的核心并不在于西方知识本身，而是我们学习西方的方式出了问题。西方知识是按照其自身历史发展的内在需求而产生与演变，本身并无好坏对错之分，虽然在全球扩张的过程中，西方以文明与野蛮并存的各种形式推销其制度与文化，可是由于我们将西方看作一个模范而非问题，从而不可避免地导致自身主体性的沦亡与话语权的丧失。
 

这个问题也反映了另一个与此相关的事实，那就是近现代以来，我们虽然全心拥抱西方，有大量的知识分子学习西方，并且翻译了各式各样的著作，可是勿庸讳言，其实我们至今对西方的整个知识体系仍然所知有限。或许正是因为对西方知识认识得不够深入，导致我们一直将西方看作是一个我们未来的模板，而不是问题化的对象。因此，我们不但必须将西方知识产生的过程重新历史化，更重要的是还要重新问题化，因为重新回到历史固然重要，但是如果缺乏认识论层面的分析，所谓的历史事实，只不过是建构意识形态的材料而已。历史其实并没有隐藏自己，重要的是赋予其内容何种意义。这个状况如同马克思在《资本论》中分析商品拜物教时，曾表明商品并没有隐瞒自己，然而纵使商品流通过程的规律可以清楚地被认知，可是商品拜物教的力量并不会就此消失。
 

因此，不仅要重新认识这些知识是存在于何种历史可能性条件中，更要在认识论的层次，重新认识构成这些知识的假设与前提，将其看作是一个有待问题化的过程。不仅在历史上要知其然，在认识论上还要知其所以然。马克思曾说，“所谓激进，就是抓住事物的根本。”这也是为何他在《德意志意识形态》一书中批评青年黑格尔派时，指出这些自命激进的人，其实根本都未曾在问题架构上跳出黑格尔的体系。马克思说：“尽管他们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学，他们和黑格尔的论战以及相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。”
 

所以唯有在认识论上重新将我们自身的知识问题化，如布莱希特所强调的制造出某种“去除熟悉效果”（Verfremdungseffekt），才有可能将已经内在于我们的西方知识拉开一个距离；才有可能避免，当我们宣称批评西方中心论时，其实并未跳脱西方中心论；才有可能避免，当我们自认是从中国讨论中国时，不自觉地落入自我东方化的陷阱；才有可能避免，当我们高喊后殖民时，忽略自身都还没有去殖民；才有可能避免，当我们标榜跳脱冷战，可是却忘记自身仍然陷在反共的意识形态之中；才有可能避免，当我们有意将自身装扮成第三世界时，仍然拥抱第一世界的价值观；才有可能避免，当我们企图以受害者或弱势者的身份自居时，忽略我们一直选择站在强势的一方，并且到现在仍然是霸权的附庸。
 

▍现代西方知识体系的起源与汉学的诞生
 

在《词与物：人文学科的档案学》这本讨论西方人文社会学科如何诞生的专书中，傅柯认为从认识论的层次看，大约从18世纪中晚期开始，西方对人与自然、人与社会、人与人之间关系的认识发生了一个根本性的转变。在对自然的认识层面上，从以前的“自然史”逐渐变成了“生物学”。在对社会的认识层面上，从过去的“财富分析”变成了“古典政治经济学”。在对人的认识层面上，从先前的“普遍语法”转换成了“历史语言学”（philology）。换句话说，在这个时期西方人对“劳动”、“生命”、“语言”这三个分别涵盖人与自然、人与社会、人与人之间关系的概念，在认识论的层面上与之前的知识体系发生了断裂，从这个断裂过程逐渐产生了我们当代所谓的各种人文社会学科。而这个断裂的主要动力来源，就是康德的“批判哲学”。康德的哥白尼式革命将人对外在认识的方式从宇宙论或本体论转向知识论，从而为现代人文社会学科的形成奠定了基础。
 

康德哲学的出现并非是一个历史的偶然，它与现代西方民族国家大约在同一时期诞生。重要的是，二者不但是同时，而且是同构，是同一个现象的一体两面。自从法国大革命以来，作为最高主权象征的民族国家取代了以往宗教的地位，成为终极价值的来源。政体的性质从神权、王权转为民权，人民的身份从教徒、臣子变成公民。社会开始从超验走向世俗，从他律变成自律。如果说法国大革命在政治上开启了一个世俗的与自律的社会，康德的哲学体系则在思想上为这个新出现的体制提供了知识上的保证。然而康德哲学主要是建立在人具有先天综合能力的假设之上，将人看作既是认识的主体，同时又是知识的对象。所以康德所开启的现代人文社会学科的知识，事实上是建立在一个悖论性与不稳定的基础之上。这种既先验又实证式的人文社会知识体系，以不证自明的“理性”作为内在原则，以东方的“帝国”作为外在他者，替西方民族国家的同质化过程提供正当性的基础与合法化的依据。
 

值得注意的是，当西方建立民族国家与自身的人文社会学科体系的同一时间，西方另外也创建了所谓的“汉学”（sinology）。这三者的同时性并非偶然，而是在认识论上分享了同一个问题架构。从历史的记载可知，约在16世纪晚期，西方耶稣教会的教士即开始翻译中国的学术经典。最初教会的翻译者将儒学视为类似于西方的哲学，称孔子为哲学家，这种看法基本上被当时的欧洲人所接受，譬如莱布尼兹即认为中国的“哲学”是普遍理性的完美阐释。一直到法国启蒙时期的伏尔泰，甚至将中国看作是理性与德性的国家，这即是“赵氏孤儿”的故事当时在欧洲受到重视的原因。伏尔泰崇拜中国儒家思想，并将中国的政治体制视为最完美的政治体制，因为这个体制的维持不依赖愚昧的宗教信仰，并且中国的文官制度能让下层人民得以晋升为统治阶层。可是之后的孟德斯鸠，在其死前不久的1748年出版的《论法的精神》一书中，仅凭着一些不实的记述，按照自己心中既定的理念，将中国贴上“专制政体”国家的标签，从此这个名称就成为论断中国的标准答案。
 

然而在西方，真正开始将中国作为一门学术研究对象，也就是说汉学这个概念首次的出现，是在1814年法兰西学术院正式以汉学为名所设置的讲座。也就是说，是在孟德斯鸠《论法的精神》宣判中国是专制国家后的半个世纪，西方才真正开始从知识上将中国作为研究的对象。这个事实表明，从西方知识发展的过程来看，当西方在18世纪末至19世纪初，开始用实证主义精神建立我们现代人文社会学科时，与其同时代的汉学并没有被包括在西方的学术领域之中，而是被排除在外，独立成为了一门“知识”或“学问”，但并非西方真正意义下的“学科”。原因在于西方人认为只有欧洲才具有理性的知识，而儒家经典虽然不含宗教性的内容，但最多只属于道德修养的领域，从而将汉学从哲学的领域排除。换言之，孟德斯鸠将中国从理性与德性的国度排除是基于政治的考虑，而西方现代知识体系发展过程中，将汉学排除在理性的认识之外，另立出来作为一门“学问” ，是与西方人文社会知识体系中，占据核心地位的哲学之所以能够成为哲学自身的前提密切相联。
 

西方在19世纪初，历史主义盛行，在德国、法国出现一种新的学术类型，名称是哲学史，其中最著名的例子就是黑格尔的《哲学史演讲录》。他在书中通过历史对比的角度，将希腊文化作为欧洲文化的起源，进一步强调哲学是独特的欧洲精神产物。不仅将所有不是希腊与基督教文化传统的思想都排除在哲学的范畴之外，并且将之前被看作是“哲学王国”的中国，颠倒为一种“宗教国家”，并且还是一种缺乏历史性的“原始宗教国家”。除了指控中国缺乏理性之外，当时甚至有人质疑，由于中文不像西方一样属于一种屈折性语言，不具有inflection的特性，如何能够具有进行哲学反思（reflexion）的能力？
 

因此，从黑格尔以降直到现代的胡赛尔，欧洲就是哲学的代名词，欧洲与哲学是一体两面，只有欧洲具有理性主义、科学精神以及反思能力与历史性，也就是说，具有自我意识，而其它的地区的人都是浑浑噩噩地存在，如黑格尔所言，都只是“自在的存在”，而非“自觉的存在”。马克思虽然反对欧洲的形上学哲学体系，认为推动历史进程的动力并非是黑格尔所谓的“绝对精神”，而是物质生产，并且批判了亚当•斯密以降，古典政治经济学的重要假设，以及大力抨击西方对亚洲的侵略与残酷的殖民统治，但是他以欧洲资本主义生产方式作为范式，仍然将中国看作是亚细亚生产方式下的东方专制主义国家。
 

西方不仅在政治体制上、在生产方式上、在学科内容上、在哲学思想上将中国排除在外，最后当梵文与欧洲语言的内在关联性被发现后，印度与欧洲被合并为一个同源的印欧语系，中国也进一步被孤悬于西方的认识之外。印欧这个称谓约出现在1816年，也就是说与1814年汉学的诞生几乎是同时。在知识的层面上，印欧语系关联性的发现，导致了西方对语言的认识进一步深化，产生了所谓的“历史语言学”（philology），这个学科也替之后即将出现的现代语言学奠定了基础。从这个角度而言，欧洲的“东方学”虽名为“东方”，其实与汉学不同，从一开始就是内在于西方的知识体系。也正因为如此，以往被西方看作是一个整体东方的印度与中国开始被拆开，分别归属于不同的认识对象，中国从此也被视为西方的绝对“他者”。这个不言而喻的前提或假设一直主导着西方对中国的认识。由此或许也可以理解，为何西方对待同为东方的印度与中国会如此地不同。
 

汉学虽然被排除在西方的人文社会学科之外，在19世纪初独立成为一门“学问”，而非真正意义的“学科”，但是也正是由于西方人文社会学科的兴起与壮大，逐渐改变了传统汉学的研究方式。在西方，最早将现代的学术方法引进到这个领域的应属19世纪末法国的沙畹（Émmanuel-Édouard Chavannes，1865-1918）。这位受过严格哲学训练的康德专家，不仅使用实证主义的方法，利用多种语系的语言文字，借鉴希腊、拉丁古典学、印度学、伊朗学、阿尔泰学等欧洲近代东方学的成果考释史料、解读文献，或者参照当时西方历史学、社会学、民族学、考古学等学科的发展，以跨学科的方式整合汉学的研究，使研究中国的学问逐步成为汇总历史、考古、碑铭、语言、文学、哲学、宗教、民族、民俗、艺术的综合学科，在汉学领域开创性地建构了不同于此前史学的历史考证、历史编纂和历史解释。
 

他的研究不仅对西方汉学产生重大影响，使法国成为当时的汉学中心，也影响了中国当代史学的走向，甚至当时中研院史语所的设立都与此有关。傅斯年曾提到，当时史语所设立的目的之一，就是企图要从法国人手里夺回对中国历史解释的主导权。另外，日本明治维新后，借鉴了西方的人文社会知识体系，建立了现代学术体制，从传统“江户汉学”转变成为现代汉学、支那学或中国学，在这个过程中，“明治国学”虽然扮演了重要的角色，但无论是“东京汉学”或是“京都汉学”的问题架构，似乎与西方并无根本的差异。二战后，美国的“区域研究”兴起，基本上进一步强化了西方人文社会学科知识对汉学或中国学的影响。这个现象当然也存在于49年之后的台湾与改革开放后的中国大陆。
 

然而汉学或中国学虽然作为一门独立的“学问”，在西方与人文社会学科同时出现与并行发展，并且借鉴西方各学科的研究成果，可是无论在欧美或是脱亚入欧的日本，甚至在中国大陆与台湾，基本上仍然只是一种从属的性质，停留在一种孤立的地方性知识，与西方人文社会学科的知识体系相比，一直处于边缘的位置，并无真正自身的主体性，不构成世界学术核心领域中平等对话的一员，无法与其他不同的知识体系共创一个开放的与普遍的论述。这也是为何在我们的大学体制中，有各类的人文社会学科，在每个学科中都有不同的人，用不同的方法从事中国研究，但还是有必要提出重新认识中国的原因。反过来说，或许由于缺乏认识论的自觉，这也是为何这些人对这个议题无感，甚至觉得没必要的原因。
 

▍客体的思维形式与从后思索
 

经由认识论上重新反思当代（其中包括了西方与我们）人文社会学科体制之所以产生的可能性条件，将这些知识重新历史化与问题化，以此作为重新认识中国之所以成为中国的前提与正当性的基础，根本的原因在于，认识中国问题的关键，或许不在于中国特殊性的内容，而是进入这种特殊性的方式本身。在认识的方式上，马克思有两个概念或许可以作为参考，一个是他称之为“客体的思维形式”（objective Gedenkenformen），另一个是“从后思索”（Nachdenken）。

所谓“客体的思维形式”，指的不是将对方视为客体，正好相反，是从经验对象自身出发，拒绝任何概念的先验性，使客体具有生命般地去展现自身。这种独特的以客体作为意识来源的方式，完全不同于以主体意识作为出发点的知识形态，也就是说，不同于从康德以降，以先天自我认识能力为准则所建立的西方人文社会学科知识。马克思的《资本论》就是这种客体性思维的产物，他曾说：“我并非从概念出发，我的出发点是劳动产品在现代社会所表现的最简单的社会形式，这就是商品。”所以在《资本论》的第一章，也就是被马克思视为方法论的这一章，他分析商品拜物教时表明，以商品作为认识的起点，意识并非是思维的基础与起点，不再是超验般自主的存在，而是一个由生产与交换过程贯穿与运作下的某种效果。
 

另一个与此相关的概念是“从后思索”，是指将事件发生的最后形式作为立足点，往回重新思考事件发生的前提与意义。这种思考方式跳出既有的时间顺序概念，以事物相互之间的关系为基础，在重回返覆思考的过程中，重新决定事物的秩序与意义的内容。事实上，不仅马克思使用过这个概念，另一位与马克思一起被称为“怀疑大师”的弗洛伊德同样也使用过，他称之为“从后发生”（Nachträglich），并且还将这个概念视为进入过去经验与“无意识”的重要方法。资本与无意识，二者虽然分属不同的问题意识，一个是商品经济，另一个是性经济（Libido economy），可是马克思与弗洛伊德二人却不约而同地使用类似的概念，企图以此突破西方人文社会学科的认识框架，重新去理解人与社会以及人与人之间的关系，也就是说，重新去认识资本主义社会中存在的人，及其意识与无意识之间的关系。或许正是因为这二人的思想挑战了西方既有的人文社会学科体系的前提，因此至今仍然被视为异类。
 

当前坊间讨论中国同一性问题的著述，大多是用传统观点去诠释中国，或者采用实证主义方式研究中国，再或者利用西方社会科学的方法去分析中国，然而这些著述不仅不自觉地将中国的现在与过去切割，孤立地看待与现在自身密切相关的过去历史，并且在认识的方式上，无论是采用中国本位还是强调周边视角，对作为研究对象的中国，基本仍缺乏认识论上的反思。张志强教授的论文《“经典时代”还是“子学时代”：“中国哲学史”的叙述开端与“中国文明的主体性”问题》，即是少数真正自觉地面对这个议题的著作之一，此文最大的贡献即在于从认识论的高度，去寻求中国之所以成为中国的前提条件，或者用作者的话说，就是寻找“使中国得以是中国的原理”。
 

譬如他由此提出的一个重要的理论原则，就是“规模效应”。这个原则就是一个具体的“从后思索”的例子，它不仅有助于我们去认识中国之所以能够从多元走向一体，有助于理解中国这个概念最初之所以诞生的原因，并且在与过去历史相互参照的过程中，有助于我们去理解当代中国之所以崛起的原因。张志强在他的书以及论文中提到，他是以所谓“源流互质”（起源与流向互为前提，互相质疑）的方式去探讨中国之所以成为中国的原理。但是他并未进一步去阐明“源”与“流”这二者之间的关系。或许马克思与弗洛伊德所谓的“从后思索”或“从后发生”的概念，不但可以用来作为“源流互质”方法的一个补充，并且可以使这个方法免于落入本质主义的陷阱。
 

▍结语
 

中国不是西方人文社会学科的实验品，但也不是一个不证自明的单位。所谓“重新认识中国”，并不意谓着完全拒绝西方，简单地回归传统，也不是在重回历史的口号下，将中国经典化、古典化，甚至去历史化或不自觉地再次东方化。而是必须在认识论上有清醒的认识，从这个高度重新接续中国之所以成为中国的同一性。
 

“重新认识中国”应该是一个面向过去与走向未来的一个过程。所谓面向过去并不是走回从前，而是一种“从后思索”，使过去以及与过去相连的现在，按照“从后发生”的方式展现自身的意义与价值，或者按照马克思的话说，展现“客体的思维形式”。换言之，就是站在现在回望过去，使现在犹如过去的未来，同时也是将现在看作是一种过去，使未来成为引领现在的前提。因此“从后思索”是一个双向的运动过程，现在既是过去的未来，同时又是未来的过去，以这个既是过去又是未来的现在作为基点，重建过去，同时走向未来，使过去、现在以及未来，在“源流互质”的过程中，成为一个互联互通的有机连续体。


(于治中 / 台湾清华大学外文系)