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邓晓芒:西方哲学的特点——与中国对比

更新时间:2019-03-04 17:01:52  |  来源: 中华好学者

中西文化比较,特别是中西哲学比较,是当代中国学术的重要课题,也是将来至少一百年内不可回避的话题。然而,至今为止,仍然有不少人把握不住中西比较的宗旨,不明白比较的目的不在于争意气,而在于通过比较促使中华文化开拓视野、认清形势、制定切实的发展规划。中西比较不是要比出双方的优劣,而是要在比较中找出自己文化的欠缺,以求改进。
 


我认为,在一般意义上,历史有进步,文化无优劣。然而,文化虽然无优质文化和劣质文化之分,但在每一具体的历史时期,一种文化总会表现出自己的优势和劣势,因而必须承认有优势文化和劣势文化之别,所谓“三十年河东,三十年河西”。此时劣势文化如果不吸收优势文化的长处,努力赶上时代的步伐,就会越来越落后,乃至被淘汰。
 

所以,劣势文化不等于劣等文化。那些灭亡了的文明,如埃及、玛雅文明,以及那些至今还处于绝对劣势的文明,如澳洲或非洲土著的文明,也不是劣等文明,更不用说今天处于相对劣势的中华文明了。[1]但在一个文化竞争的时代,如果不看清人类文明的走向,如果劣势文化不努力向优势文化学习,那么历史不会因为你的文明仍然具有多种优良素质而手下留情,让你侥幸逃脱被淘汰的命运。
 

一个民族的文化最深层次的秘密可以从这个民族的哲学思想中寻求答案。在这里,我想从哲学上阐明,西方文化近一百多年来成为了全球强势文化,其根源何在?有哪些值得我们学习的地方?这就必须在对比中深入到西方文化的深层结构,即西方哲学所体现出来的思维模式。
 

一、爱智慧论
 

“哲学”这个概念来自西方,在古希腊,它意味着“爱智慧”(Philosophy),也就是对智慧本身的追求和热爱,将智慧本身视为高于一切其他目的的神圣目的。所以当年日本人最初译这个词为“爱知”,后来才从古汉语中拈出一个“哲”字,改译作“哲学”,意思是“智慧之学”,这就是今天我们中国人习惯上所用的译名。虽然后来日本又有人把这个译名改了回去,但中国人一直没有跟着改过来,我们觉得“哲学”这个词用得很顺手,也很容易理解。
 

但把“爱智慧”译作“哲学”(智慧之学),这一译法实际上造成了一个巨大的文化错位。因为数千年来,中国哲学有“智慧”,但一直没有“爱智慧”,有“智慧之学”,而没有“爱智慧之学”。
 

前几年国内学界争论得轰轰烈烈的“中国哲学的‘合法性’问题”,在我看来完全是一个假问题。当德里达说中国没有“哲学(philosophie)”时,他讲的“哲学”和汉语语境中的“哲学”讲的并不是一回事。但我们国内学人却连他的意思都没有搞清楚,就一轰而起,纷纷指责他的“西方中心论”。
 

其实,中国有没有哲学?中国哲学是不是“哲学”?这要看你怎么理解“哲学”这个词。如果理解为“爱智慧”,则中国从来没有过,今天也没有。中国人自古以来从来没有因为对智慧本身的热爱而研究智慧的,总是为了别的目的,如解脱烦恼,长生久视,如治国平天下,如协调人际关系。
 

然而,如果把“哲学”按我们通常那样理解为“智慧之学”,中国当然自古就有了,今天也还有的是,甚至是铺天盖地,“从娃娃抓起”。广告词里面天天念叨“道可道”,于丹讲《论语》、讲《庄子》,儿童读经,都属于此列。这些智慧之学是要叫人“受用终身”,但不是叫人探索人生和宇宙的秘密,有所创造有所发明。老百姓学了“智慧之学”可以提高自己的“幸福指数”、养生,当官的学了可以青云直上、稳座江山,企业家、军事家学了可以运筹帷幄、决胜商(战)场。
 

与此不同的是,西方哲学从一开始就有一种不计功利、只求兴趣的倾向。古希腊泰勒斯为观察星空而失足掉入水坑,遭到他的女奴的嘲笑;但他一旦把观察天象的知识用于预测橄榄油丰收,就发了大财。由这个故事可以看出,古希腊哲人明明知道知识的用处,懂得“科学技术是第一生产力”的道理,却并不看重这种用处。
 

赫拉克利特为研究哲学而放弃王位,最后饿死在牛栏;毕达哥拉斯发现了勾股定律,举行了一次“百牛大祭”;德谟克利特说,发现一个事物的原因比当波斯人的王还好;柏拉图的学园中,有人问学这些知识有什么用,柏拉图用一个银币打发他开路。亚里士多德总结道:哲学起源于“惊异”。
 

惊异是一种超功利的兴趣,具有精神上的超越性,它所激发的是一种纯粹的“爱”的追求。什么是“爱”?这是一种生命力的冲动,是生命对精神生活的一种向上的追求。就此而言,中国传统文化中缺乏的就是这样一种“爱”,缺乏对纯粹精神性的追求,只关心肉体(或与肉体不分的精神),而不关心纯粹精神。所以鲁迅曾把中国社会形容为一个“无爱的人间”。
 

而亚里士多德把他的“第一哲学”直接称之为“神学”,柏拉图也将世界划分为感性的物质世界和超越的精神世界,由此而导致西方两千多年的“唯心主义”传统。所以,“爱智慧”从古希腊以来就意味着某种超越性,不是用于别的目的,而是超越于一切目的。
 

当时只有智者派是标榜知识的用处的,但这种用处也不是今天所谓的“经济效益”,而恰好是用于提高人的素质,相当于今天所谓的“素质教育”。他们自称为“智者”(Sophist),适应着当时城邦民主生活和市场经济的需要,智者们教人辩论术和修辞术,贩卖知识,收费授徒,其实际作用是提高人们对当时社会的适应能力(素质)。
 

但即使这种收费教育打着素质教育的旗号,也为一般人所瞧不起,他们特别受到苏格拉底的嘲笑。苏格拉底认为这些自称为“智者”的人太可笑不自量了,因为人的智慧与神的智慧相比有无限的距离,凡人不能自称为“智者”,只能称为“爱智者”,他自己则称自己为“自知其无知”的人。
 

“爱智慧”的研究当然也会提高人的素质,但这只是后果,其目的不是要提供“有用的人才”,而是这件事本身很有趣,很吸引人,值得去爱、去追求,令人神往。因为它是人的本性,凡是人都忍不住要去追求。而追求的最终的目标就是神。所以苏格拉底把对知识的追求看作自己对神的最好的“侍奉”。
 

后来在犹太教和基督教中,这种人神之分更加极端化了。在《圣经·旧约》中,人不配吃“知识之树”的果子,那是上帝的专利,人类僭越了上帝的这一禁令就是犯罪。正是这一“犯罪”的意识把人的智慧和上帝的智慧之间的无限距离固定下来了,人要取得上帝专有的智慧,必须通过并基于对上帝的无条件的信仰和爱。换言之,人对智慧的爱转变成了对上帝的爱(信仰)。
 

因此,所谓中世纪的“千年黑暗”虽然导致了西方反智主义的蒙昧,但究其根源,并不是一般地对智慧本身的贬低和仇视,而正是因为对智慧看得太高了。“爱”和“智慧”的分离使得“爱”本身成了反智主义的信仰(如同德尔图良所言:“正因其荒谬,我才相信”),但这种反智只是局限于人的智慧,而并不涉及上帝的智慧。
 

东罗马帝国最著名的大教堂之一“圣索菲亚大教堂”就是以“智慧”(Sophia,音译为“索菲亚”)命名的,西方人取“索菲亚”为人名的也极其常见。所以,中世纪是以贬抑知识和智慧的方式,恰好曲折地表达了西方文化对知识和智慧的另一种更高的推崇,总地来看,仍然是以“爱智慧”为其一贯的传统。这就为后来的知识、智慧的复兴埋下了伏笔。
 

近代文艺复兴是一场人性的复苏,其中最重要的表现就是以前专属于上帝的智慧也被降为人的一种基本兴趣了,因而人也被提升为最接近于和类似于上帝的存在。对知识和智慧的爱重新占据了人们关注的中心,人们毕生投身于对科学知识和原理的发现,以及利用这些发现进行发明创造、艺术创新,不是为了发展科学技术(第一生产力),而是为了好奇,为了探索真理,为了了解上帝是怎么创造这个五彩缤纷的世界的。
 

人和上帝相比仍然是有限的,但这种有限性本身被赋予了有限的神性,人是上帝的摹本。正如牛顿在《光学》中所说的:“从现象中不是可以看出有一位神吗?他无实体,却生活着,有智慧而无所不在。”[2]人在某种程度上也可以猜到上帝创世的秘密,这极大地提高了人在宇宙中的地位。
 

所以近代西方文化的主题就是“自然的发现和人的发现”:自然是人所能够把握和描述的自然,人则是以其自然属性呈现出来的人。这两方面都需要人对知识和智慧的不懈的追求,而这种追求的线索就是人的理性和感觉,或者说,从感觉上升到理性。
 

爱智慧的“爱”回归到了智慧,但已经不再是直接相关,而是多了一个上帝的维度;这个上帝不再干涉人的探索行为,而是作为一个无限的目标为人的探索行为安身立命,赋予其神圣性和崇高性。这种精神一直延续到现代甚至后现代西方文化中,并不因时代的变迁而被完全抛弃。西方科学精神本质上是一种“爱智慧”的精神。
 

在西方文化中,人的本性除了也有动物性的一面之外,还有超越动物性的神性的一面。人吃饭当然是为了活着,但活着不仅仅是为了吃饭,而是为了更高的追求,最终是精神上的超越性的追求。人有自己的尊严,有自己的兴趣爱好和理想,人要发挥自己的个性和创造性,创造出从未有过的“奇迹”,人就是一个“小神”。所以人是不能当成工具来使用的,否则就成为了“非人”。
 

但这一切都是基于“爱”。没有爱,任何超越都谈不上。爱是一种精神性的力量;但在现实生活中,它与其说带来幸福,不如说更多地带来痛苦,因为所爱的对象在彼岸,与现实的人拉开了无限的距离。但也正因此,爱才是一种强大的力量,它在此岸和彼岸之间形成一种张力,可以摧毁一切障碍。
 

而在中国文化中,之所以缺乏爱也是因为没有张力,一切都在此岸,都是纯粹技术的问题。中国人的智慧是圣人的智慧,是成功者的智慧,而不是上帝的智慧。因而圣人是不需要“爱智慧”的,他本来就有智慧,只需要回复本心就可以了。
 

当然,要做到回复本心,也需要下“工夫”,需要“磨性”,也就是时时练习拒绝外界诱惑、放弃个人私欲、包括放弃“爱”的技术,日久天长,驾轻就熟,才能崭露本性。所以,孔子虽然也讲“仁者爱人”,但这种“爱”只须保持而无须追求,当下即得而乐莫大焉,它基于小孩子那种天生对父母的亲情之爱,自然扩展为对他人及万物的同体关爱(民胞物与)。
 

所以人只要回到小孩子的天真,是很容易做到的,如孔子说:“我欲仁,斯仁至矣”,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”所以原则上人人都可以做到成为圣人,甚至“满街皆圣人”。相反,西方的爱智慧则恰好是因为没有人能达到真正的智慧,所以只能“爱”,这种爱不是“工夫”,而是一种意向、兴趣。
 

二、西方哲学的文化背景
 

中西哲学为什么会有如此巨大的差别?与中西文化背景有关。
 

西方哲学既然是“爱智慧”,它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性,只有个人独立才会有真正的“爱”,才会为了自己的爱而不顾一切地去追求;一个是宗教意识的升华,智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求,才具有最高的神圣性,而不只是工具。
 

1、个人的独立
 

个人独立本身就是一个哲学问题,而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的,有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义,但为此奠定了基础,一个是私有制的基础,一个是个体灵魂学说的基础。
 

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》说,希腊社会进入人类文明的门槛的一个重要的标志就是私有制和个体家庭的产生,这导致了希腊城邦国家的产生。而在文化心理上的重要影响就是个体意识的独立,并在这种独立起来的个体意识上建立起了取代家族血缘关系的新型的群体意识,这就是社会法律意识、公正意识。
 

正是在这里,可以找到中国文化和西方文化的区别的最为根本之点。因为在中国,情况恰好是私有制的不确立,家庭被束缚于氏族宗法体制之中,未能发展为以个体为单位的游离家庭,而国家只不过是氏族宗法的家长制原则的放大,所有这些都不需要有法律意识和公正原则来协调和制衡,而只须由家族习惯的“礼”、“义”制度以及道德观念的“廉耻”之心来调节,就可以维持大致的社会和谐了。
 

而这种社会和谐的代价显然是个体的不独立,每个人在社会等级关系中都必须明白自己的身份地位,而且这种身份地位不像西方的奴隶和贵族那样是比较固定的,而是不断处于变动之中,每个人每时每刻都必须注意自己和他人相互之间在小至家庭、大至国家中的相对关系,而遵守在这种特定的关系中所规定的特殊的“礼”。
 

所以,当马克思和恩格斯指出东方社会“一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”,“是东方全部政治史和宗教史的基础”时[3],他们无疑也揭示了中国文化为什么没有发展出独立的个体意识的秘密。
 

古希腊个体意识的独立最明显地体现在他们的契约关系中。所谓契约,是以订约双方个体人格独立及意志自由为前提的,因而是订约双方的一种平等关系。这种关系首先在希腊人的日常生活中取代了以往按照氏族等级关系来处理人与人之间的社会交往特别是经济交往的惯例,而使人意识到自己作为一个独立的个人的权利和义务。
 

其次,这种平等关系还体现在由独立个人根据自愿订立的契约所组成的国家(城邦)的政治原则上,当时的城邦法律不是由远古时代流传下来的某种习惯或礼节,而是由城邦聘请著名哲学家依据平等原则和语言逻辑(逻各斯)来严格制定的法律体系,并且是由城邦公民大会表决通过的。
 

因此,这种体现在法律上的个体意识不是唯我独尊或为所欲为,而是把个人独立当做一条普遍原则,不但自己借助于法律而获得了独立,而且懂得自己有义务把每个别人也当作独立的来尊重。
 

与之相反,中国人的个人概念从来都不具有普遍性,要么是凌驾于他人之上的天才、圣贤,要么就是必须为了普遍性而牺牲的“人欲”。这种唯我独尊、为所欲为的个体性只具有一种“独立不依”的假象,因为它本身没有形成一条普遍原则,而只是特定条件(包括天赋条件)下的特殊表现,一旦条件改变,它马上就可以变为奴颜婢膝、丧失人格。
 

正如黑格尔所说的,“东方只知道一个人是自由的”,但这一个人也并不真正自由。因为人人都想当“人上人”、当皇帝,而皇帝其实是最不自由、最不独立的。在希腊人眼里,真正的个人独立则是有原则、有根据的,我不是因为我是某个特定的人而独立,而是因为我是一般“人”而独立。希腊人的独立精神体现为契约合作精神,他们由此而建立起了古代民主制和最早的社会契约论。
 

这就是西方哲学的极为重要的文化背景。哲学本身就是个人独立的事业,没有一种哲学是集体合作搞出来的,在这方面哲学有点类似于艺术。但同时,哲学和艺术一样,一旦创造出来之后,肯定是全人类的财富。哲学产品是天下之公器,哲学家虽然出自个人的兴趣,但却被视为“献身于”全人类的崇高事业。
 

所以西方哲学家个性都很强,他们心中有更远大的目标。亚里士多德说:“吾爱吾师,吾更爱真理”。西方哲学家不盲从,不满足于解释和发挥师说,而是一代一代地进行创造性的开拓,不断推翻、否定前人,另创新说。
 

因此西方哲学史显示为一个“逻辑发展”过程,其中的动力就是每个哲学家对理论的推进。在这里,没有新意的哲学家是站不住脚的,人们强调的是个人之间的对话、商谈、交锋,乐此不疲。这些对话和交锋并不是在世俗层面上展开的,而是立足于纯粹思想的领域,其前提是古希腊罗马灵魂学说的形成。
 

灵魂是个人独有的,不可代替、不容混淆;但又同在超越物质的精神世界中,并有自身纯粹精神的标准,这就是神或上帝。柏拉图强调理性灵魂的自由本性,斯多亚派使灵魂的性质摆脱了本族人和外乡人、贵族和平民、自由民和奴隶等等的世俗的区分,在人人平等的基础上提出了“世界主义”的人性理想。
 

世界主义其实是“超世界主义”,即一个超越世界各种区分的人在世界任何地方都会具有同一的人性原则和人格独立性。斯多亚派和中世纪的基督教一起,把个人独立提升到灵魂独立的层次,在上帝面前人人平等,也就是在“超世界”的层面上人人平等。这实际上是近代个体自我意识的主体独立性的先声。
 

如果说,中世纪基督教的上帝毕竟对个体人格有一种压抑,主张为了人的精神而放逐人的肉体,那么近代文艺复兴和启蒙运动则重新把灵与肉统一起来而形成了近代的“人权”概念。在这里,个人真正达到了现实中的普遍独立。在哲学领域,现代西方哲学更是个性化十足的哲学,各种观点不再是单线发展,而是多头并进,百家争鸣。
 

2、宗教的升华
 

西方哲学另外一个主题就是哲学与神学的关系问题,哲学与神学两者在相互冲突中相互提升。有人把哲学当作宗教,有人认为宗教是最高的哲学。只有很少数的唯物主义者否认哲学与宗教的关系,但主要是否认那些过时了的宗教形式。例如费尔巴哈在批判了旧的基督教之后,仍然主张建立一种“爱”的新宗教。通常西方哲学家对宗教的批判都指向一种新宗教的建立,实际上使西方宗教提升到一个更高阶段。
 

古希腊哲学最初就是出身于宗教批判,早期希腊哲学家、特别如赫拉克利特、塞诺芬尼等人,都反对原始宗教的神人同形同性论和牺牲献祭,他们嘲笑神话,破除迷信。古典时期的阿那克萨哥拉、智者派更是对传统宗教不屑一顾。而苏格拉底的贡献则在于,他不仅致力于破除旧的宗教,而且成功地建立了一种具有哲学层次的新宗教,或者说,他使哲学本身提升到一种更高的宗教即理性宗教(慧田哲学公号下回复数字该题讲座)。西方宗教从此摆脱了迷信,西方哲学也由自然哲学上升为精神哲学。
 

相比较而言,中国哲学自从孔子“不语怪力乱神”、排斥了古代的神话和迷信之后,并没有在纯粹精神的层次上建立起一种超越性的新宗教来,因而并没有从根本上扬弃迷信。董仲舒的谶纬神学由于仍然纠缠于“天人合一”的基本立场,而成为一种迷信和道德说教的混合物,精神性的东西被层层包裹于物质的外壳之中。
 

宋明新道学则虽然大大减弱了迷信的色彩,而成为一种内圣外王之学和“内在超越”之学,但仍然没有和迷信绝缘,而是经常性地以天人感应之兆来印证世俗人伦之理。这种内在超越的信仰原则上不可能离开此岸的成功和成就来支持,并且实际上是以现实世界的效果为信仰对象的。
 

西方宗教之所以具有超越性,是由于它基于个体独立意识之上。同样,中国宗教的不具超越性(或只具内在超越性)则是由于它基于个体意识的不独立之上。西方超越性宗教的发生原理则在于自我意识的后退性“反思”,其前提是个人自我意识的独立。
 

所谓“自我意识”就是试图把自己一分为二,从“另一个自我”来看自己,以求认识真正的自己;但与此同时人立刻意识到,真正的自我并不是这个被认识的自己(对象),而是那个进行认识的自己(主体),因此要真正把握自己的意向便迫使人再次跳出这个主体的自己,把主体当客体来认识;但同样的事情再次发生:主体一旦成为客体,就不再是真正的自己,这又需要再退后一步。
 

就这样,力求把握自己的需要使主体不断退到自己后面来看自己,这种无限后退最终将推出一个绝对的自我——上帝。只有上帝才是真正的“知人心者”,而世俗的自我意识永远都只是处于认识自我的旅途,对自我的独立意识同时就是对自我的有限性的意识,在基督教中就表现为基督徒的“原罪”意识。
 

原罪就在于有限的人想要单凭自己把握无限的上帝,也就是想要把握绝对的自我,这正是个体独立意识的体现。所以在西方文化中,对上帝的信仰恰好是个人自我意识的安身立命之所,只有独立的个人才会有真正的信仰。
 

由此可见,中国人之所以没有超越性的信仰,正是由于中国人的个人不独立。他的安身立命在群体、国家、天道,他的理想是天人合一、回归此岸、修齐治平,他用不着相信一个彼岸的神。
 

他也可以为了自己的理想而献身,但前提是他相信历史、“汗青”会对他作出肯定的评价,他归根结底不是为心中的上帝和精神性的理想而献身,而总是为现实生活的某个具体目标而献身。他的精神永远基于物质,被束缚于物质,不可能摆脱和超越物质。正因为他把自己归属于现实此岸的世界,这个世界总是凡人可以掌握的,所以他认为只要自己心“诚”就可以与天道相通,“诚者天之道也,诚之者人之道也”。
 

一方面他认为一个凡人可以成圣,一旦成圣就可以“替天行道”,在地上建立人间天堂(王道乐土);另一方面他用来实现自己理想的手段总是物质性的,他总是用处理物质的方式来处理精神问题、思想问题,凭借物质来控制精神、改造思想,以“唯物主义”的方式大搞“诛心之论”、大兴文字狱,迫害知识分子。
 

与此相反,西方人的“太一”、耶和华、上帝完全是非物质性的,无形无象,只能从内心聆听圣言;而且所谓的“启示”并不可靠,信仰有可能走火入魔,所以这种信仰实际上没有任何世俗的标准和物质的手段可以依赖。正因为如此,西方人致力于发展逻各斯、逻辑论证、辩证法,对“圣言”进行解释和推演,来论证非物质的精神。这就是西方哲学后面的信仰资源。
 

当然,所有这些论证都不能保证人对上帝的把握是切实的,最终还是要诉之于超越性的信仰。而且这种信仰并不是你想要有就能有的,信仰本身要依赖于上帝的恩典,而这种恩典的内心证据就是看你内心是否充满着神圣的“爱”,爱一切人,甚至“爱你的仇敌”。
 

所以在西方基督教中培养着人的谦逊、宽容和博爱的精神。西方教会不是一个世俗政权,而是一个精神机构,它由神学院培养的教士组成,在民众中极有号召力,常常连皇帝都要甘拜下风。
 

1075年,教皇格利高里七世由君权神授问题与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突,皇帝宣布废黜教皇,教皇则宣布破门律,将皇帝驱逐出教,导致皇帝众叛亲离,不得不于1077年亲自到意大利谢罪,在教皇门外跪求三天,才获准恢复教籍。
 

教皇没有一兵一卒,为什么对世俗权力有如此大的制约力?这正说明在基督教世界中,人们普遍的法权观念认为超世俗的精神生活应当支配物质生活,而不是相反,世俗的皇帝也不能违背上帝的律法。所以基督教虽然一开始也充满着狂信,但随着时间的推移,它的教义逐渐培养了西方人讲道理、守规矩、维护法律公正的自觉性,其中哲学家们所起的作用功不可没。
 

现在我们回顾整个西方教会史,可以看出这是一个在哲学家们的推动、阐发和批判中宗教层次不断提高的历史。反过来说,西方哲学若没有宗教追求彼岸真理的诉求作背后的动力,也很难提高自己的思辨层次,而将局限于世俗问题。
 

由以上文化背景就带来了西方哲学如下两方面的特点。
 

三、西方哲学的总体特点
 

西方哲学两千年来有某种一以贯之的要素,这就是“逻各斯”(Logos)和“努斯”(Nous)的辩证结构。在古希腊,首次把这两个概念纳入哲学中来的分别是赫拉克利特和阿那克萨哥拉。
 

“逻各斯”本来的意思是话语、言说,“神圣的逻各斯”则是神的话语,引伸为万物的法则、规律,这个词在斯多亚派那里被进一步抽象化,形成了“逻辑”(Logik)一词。所以“逻各斯”代表着普遍的规范性,清晰的可表达性、可言说性,这是西方哲学的一个根本性的要求。
 

“努斯”本来的意思是灵魂,特指一种超越性的理性灵魂,阿那克萨哥拉第一次把它置于整个宇宙之外,不与世俗的事物相掺合,其特点是超越万物而能动地推动万物。后来柏拉图将它定义为“自动性”:万物都是被推动的,唯有努斯是自动的,并因此而能推动万物。所以努斯所代表的是无条件的绝对自由。
 

而这两个希腊词,即Logos和Nous,在外文和中文里都可以译作“理性”(英文reason,德文Vernunft);但它们所表示的是理性的两个不同的方面,或者说两种不同的理性:一个是作为普遍的规范性的理性,一个是作为自由的超越性的理性。不讲规范当然不能说是理性的,而没有自由的超越、沉陷于感性的泥沼中,也不能说是有了理性。
 

规范性的建立有赖于理性自由的超越,而自由的理性之所以能够超越,又凭借的是普遍性的规范。所以理性的这两方面是不可分割的,是同一件事情的两面。西方哲学总是在这两极之间震荡,有时偏向这一方面,有时偏向另一方面,但永远也不可能完全撇开一方。
 

1、理性的“逻各斯”
 

西方后现代主义把他们自己的传统称之为“逻各斯中心主义”,这是非常贴切的。亚里士多德说“人是说话的动物”,又译作“人是理性的动物”,实际上他说的就是“人是逻各斯的动物”,理性、语言被看作人的本质。
 

自古希腊起,西方人就非常看重语言以及语言的逻辑,这与他们的生存方式有关。古希腊是一个契约社会,血缘关系不占日常生活的主流,陌生人之间靠契约和法律处理相互关系,希腊城邦民主制也靠演讲和辩论来从事政治活动。不讲理性、不讲逻辑、说话不算数的人,在古希腊是没法生存的。
 

这就是西方逻辑理性传统的起源。逻辑理性是科学精神,也是法制精神,人们用理性来建立科学,也建立人际关系的科学即民主法制。西方人什么都喜欢用理性来解决问题,就连上帝也用逻辑推理来证明。西方“后现代”虽然批判“逻各斯中心主义”,但其实还是离不了逻辑理性,他们的反理性主义(“反逻各斯主义”)也是理性的,写了大量著作来“证明”他们的反理性。
 

2、自由的“努斯”
 

“努斯”原义为灵魂,灵魂的本质是自动性、超越性,首先是超越肉体和感性。所以与逻辑理性不同,这是一种超越的理性、自由的理性。逻辑理性与超越的理性既不同,又密切相关,不可分离。因为要想探求到逻辑理性、达到普遍性,必须要超越感性的特殊性才行;而要想真正超越感性,又必须借助于逻辑理性作为跳板。
 

柏拉图把努斯视为一种认识能力,是理性的一种向上攀升的能力。理性主动地向上追求,想要接近神的世界、“理念”世界,但却做不到,因为人的理性很有限;但毕竟人在这点上比动物要高,体现了人的自由精神,这种自由精神是通往神性的。柏拉图的唯心主义在西方形成了一个很大的传统,一条“路线”,它对西方哲学的贡献比唯物主义更大,提升了人的精神生活,并为基督教奠定了理论基础。
 

西方哲学的努斯精神实际上是自古希腊以来个体独立意识的体现,个人意识到自己的灵魂是独立的,可以自由追求自己的目的,而这种自由追求是一个从物质向精神的超越过程。真正的自由是精神自由,精神自由则要求超越一切物质世界的世俗的束缚而能动地支配物质世界,应该具有类似于上帝创世那样的原创性。
 

这种自由精神的最早象征性表达是赫拉克利特的“火”的哲学。赫拉克利特认为,万物的本源是火,宇宙就是一场大火,每隔若干万年就燃烧一次,然后熄灭,又再次燃烧;而这种燃烧又有自身的分寸和尺度,有自己的逻各斯规范,但却不受任何外在的力量所支配,甚至也不由任何神所创造。
 

火的特点与理性灵魂的能动性非常相似:火是无定形之物,不能被装在任何形状的容器里,但它又不是完全没有形状的,而是有自己的形状(火舌、火星、火苗等等),而这种形状完全是由它自己规定的。
 

所以火的比喻一身而兼有逻各斯和努斯双重特点,它最好地把这两方面天衣无缝地结合起来了,所以历代西方大哲总喜欢采用火的比喻来表达自己的哲学,火、光明、太阳这些隐喻是西方哲学从古到今最常用的哲学比喻(例如从柏拉图、新柏拉图主义、基督教哲学、近代的康德、黑格尔,直到现代的尼采和海德格尔,都是如此)。
 

3、比较中国哲学的总体特点
 

中国哲学与西方哲学比较,有两个最主要的特点,一个是不重视语言,一个是不重视个体自由。因此中国哲学既没有逻各斯精神,也没有努斯精神。体现在哲学隐喻上,就是中国历来都推崇“气”的哲学。气的哲学与火的哲学最根本的不同之处在于两方面,其一,气没有自己的形状,你把它装在什么容器里它就是什么形状;其二,气是完全被动的,没有主动性,虽然它无孔不入,但那也不是它要入的。
 

所以首先来看,中国哲学总体上有一种“反语言学”倾向,只重视内心体验和外部行动,语言顶多只能当作一种临时的跳板,不可信,更不可执着。孔子主张要“听其言,观其行”,“君子讷于言而敏于行”,对语言采取了极不信任的态度;庄子说:“道不可言,言而非也”,“得意忘言”;禅宗则“不立文字”、“言语道断,心行路绝”。儒、道、佛都把语言当成一种多余或误导性的东西,顶多是一种暂时的权宜之计,用完之后就应当彻底抛弃。
 

因此,中国哲学也不重视认识论和方法论,不管条件和过程而只重视结果。在人际交往中,中国人不重契约,只重默契,写在纸上的东西不作数,代人签字不为过。对自然知识只重效果不问规律,只重技术不重原理;政治生活中“人情大于王法”,任何规章制度都限制不了“潜规则”;经济活动中只讲规矩不讲规范。
 

而不重视语言的根源在于,中国哲学中没有真正的个体自由。所以从更深层次上说,中国哲学总体上有一种压抑个人自由的倾向。老庄、禅佛讲的“自由”是去掉个人执着之后的无所拘束、逍遥自在,无追求无责任,等同于“自然”和“无为”,是一种“无意志的自由”;儒家讲的“大丈夫精神”则是“无自由的意志”。
 

孔子“七十而从心所欲不逾矩”,似乎达到了自由境界;但这个“矩”并不是他自由地建立起来的,而是从三皇五帝文武周公传下来的(虽然有所损益),他不过是习惯成自然了而已。
 

以上两方面相辅相成:缺乏逻各斯精神,个体自由就失去了表达的手段和保护的屏障,成为鲁迅所谓“沉默的国民”;没有自由的努斯精神,也就没有要通过语言来表达个体意志的需要,人与人之间不是靠语言和契约的规范,而是靠自然血缘关系的粘合和霸权的控制,成为鲁迅所谓“无爱的人间”。所有这些都是阻碍我们今天走向现代化法制社会的绊脚石。
 

结论
 

从中西哲学的比较中我们看出,一个民族的思维模式是决定这个民族的生活方式的最重要的文化因素,鲁迅当年讲的“国民性改造”就是针对这一点而言的。思维模式不改变,任你其他方面的改革如何天翻地覆,最终会九九归元,换汤不换药。
 

而思维模式的变革又主要着重于两方面,一个是建立理性精神,一个是发扬自由精神。五四提出的“科学和民主”底下其实是理性和自由,没有理性,科学就丧失了科学精神,变成了另一种迷信;没有自由,民主就变成了“为民作主”,即另一种专制。
 

[1] 文化和文明不完全是一回事,但本文的主题用不着对此作细致的区分。

[2] 转引自丹皮尔著:《科学史》,李珩译,商务印书馆1979年,第252页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第28卷,第256、260页。

(邓晓芒/华中科技大学哲学系教授)

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